Сокращения

Открытие: 5.10.2011

Обновление: 20.10.2018

Галина Пономарева
Анненский и Платон
(трансформация платонических идей в 'Книгах отражений' И. Анненского)

страница автора

Источник текста: Литература и история: Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1987. С. 73-82. (Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 781.)

73

Философско-эстетические взгляды Анненского вычленить довольно трудно. Он значительно менее идеологически декларативен, чем, например, Вяч. Иванов или А. Белый. Сам Анненский довольно иронично относился к поискам в искусстве одного философского миропонимания. Так, он писал в статье "Бальмонт-лирик": "Играя в термины, мы не раз за последние годы заставляли поэтов делаться философами. При этом речь шла не о Леопарди или Аккерман, не о Гюйо или Вл. Соловьеве, а философическим находили, например, Фета или едва даже не Полонского. Я все ждал, что после философичности Полонского кто-нибудь заговорит о методе Бенедиктова"¹ ... (КО, с. 107-108). Анненский исходит из представлений о специфике отражения любой (в том числе и философской) идеи в поэзии. Он считает, "что в лирике действуют другие определители и ею управляют иные цели, к философии не применимые" (КО, с. 108), а потому приверженность к какой-то одной философской доктрине сузит горизонт творческого видения поэта. Поэтому критик положительно относится к эклектизму Бальмонта, являвшемуся отражением идеи символистов о "синтезе" культурных традиций и позволяющему Бальмонту, по мнению Анненского, свободно чувствовать и проявлять свою личность. "В поэзии Бальмонта есть все, что хотите: и русское предание, и Бодлер, и китайское богословие, и фламандский пейзаж в роденбаховском освещении, и Рибейра, и Упанишады, и Агура-мазда, и шотландская сага, и народная психология, и Ницше, и ницшеанство. И при этом поэт всегда целостно живет в том, что он пишет, во что в настоящую минуту влюблен его стих, никому одинаково не верный" (КО, с. 107). Мировоззрение самого Анненского было адогматическим. Он не принимал ни одну философскую доктрину полностью, а трансформировал в своей творческой системе те идеи, которые были ему близки, причем вопрос об "авторстве" этих идей оставался для него второстепенным².

И, тем не менее, мировоззрение Анненского довольно по-

74

следовательно опирается на определенный круг общефилософских представлений³. Ближе всего ему те философские системы, в которых идеалистическая картина мира связывается, однако, с неприятием субъективизма. Интерес к античной культуре выдвигает здесь на первое место учение Платона.

Вопрос об элементах платонизма в "Книгах отражений" (на материале статей "Портрет" и "Три сестры") был поставлен, но не решен полностью в книге Б. Конрад "I. F. Annenskijs poetische Reflexionen"⁴. Мы остановимся на анализе немецкой исследовательницей эссе "Портрет", где данная проблема разрабатывается подробнее. В начале статьи Анненский пишет о том, что, рассматривая старый портрет, читатель приобщается к какому-то забытому им миру. "Вам кажется, что вам не следовало бы забывать этот мир, а между тем как раз его-то вы и забыли" (КО, с. 13). Немецкая исследовательница видит здесь намек на понятие "анамнезис" - отражение платоновского наследия. Конрад достаточно убедительно аргументирует свою гипотезу мотивами, принадлежащими платонизму и присутствующими в эссе "Портрет": темой смерти, которая рассматривается в платоническом диалоге как путь из земного мира к потусторонней красоте, символика глаз как окна, через которые один мир смотрится в другой⁵.

Б. Конрад считает, что в "Книгах отражений" идеи Платона сополагаются с идеями Ницше. Так, к идущему от Ницше разделению творчества на аполлонийское и дионисическое, можно было бы подключить идею Платона о прекрасном как вечно недостижимой цели искусства. Если вопрос о существовании двух миров идет от Платона, то идея отделения "я" от "не-я" связана с Ницше⁶.

Идеи платоновского "анамнезиса" сам Анненский раскрывает в комментарии к книге Ксенофонта "Воспоминания о Сократе в избранных отрывках": "Душа человека предвечно жила в блаженном мире идей, и идеи, которые она когда-то созерцала, оставили в ней след, который оживляется воспоминанием, обращением ума от мира конкретного, доступного чувствам ... в мир понятий. Мир идей оставил в душе не только отпечатки, но и стремление<...> возвратиться из этого преходящего, призрачного мира в мир истинный, вечный и прекрасный"⁷. Это краткое изложение Анненским платоновского учения, оставшееся незамеченным Б. Конрад, может только подкрепить ее аргументацию.

В "Очерке древнегреческой философии", служащем коммента-

75

рием к уже упомянутой нами книге Ксенофонта, Анненский объясняет гимназистам сущность учения Платона об идеях. "Платон учил о двух мирах: вещественном и идеальном. Мир идеальный он считал истинным, существующим, мир вещественный - его изменчивым, призрачным отражением"⁸. Сразу же отметим, что именно платоновская идея о существовании двух сфер появляется в работе Анненского "Художественный идеализм Гоголя" (1902). "Нас окружают и, вероятно, составляют два мира; мир вещей и мир идей. Эти миры бесконечно далеки один от другого, и в творении один только человек является их высоко-юмористическим (в философском смысле) и логически-непримиримым соединением" (КО, с. 217). Анненский считает, что для понимания учения философа об идеях надо остановиться на его наблюдениях над душой. "Душу Платон сближает с миром вещей и противополагает ее телу". Душа занимает промежуточное положение между миром идей и миром вещей. "Душа стоит на грани между двумя мирами; <...> в душе есть часть мира идеального и часть мира реального, часть преходящая и часть вечная"¹⁰. Смысл человеческого существования и художественного творчества, как считает критик в уже упомянутой статье "Художественный идеализм Гоголя", - в тяготении к платоновскому миру идей, т. е. духовному миру. "В силу стремления, вложенного в нас создателем, мы вечно ищем сближать в себе мир вещей с миром духовным, очищая, просветляя, и возвышая свою бренную телесную жизнь божественным прикосновением к ней мира идеального, и в этом заключается вся красота и весь смысл нашего существования: стремимся ли мы к совершенствованию или жертвуем собою для блага других - это творится веяние мира идей, это значит, что в нас созвучно затрепетала наша душа, атом бессмертного духа. Чувствуем ли мы радостный трепет, угадав иную вечную красоту в творческом подборе звуков или красок, значит нам удалось на миг освободиться от ига вещей и созерцать вечное" (КО, с. 217). Рассуждение Анненского о "бессмертном атоме духа" представляется скрытой, как всегда у критика, полемикой с утверждением о смертности души, изложенном в философии Демокрита. Здесь термину одного философа придается его трактовка в духе совсем иного (здесь - платоновского) учения.

С платоновской идеей души как посредника между идеальным и реальным миром в статье "Художественный идеализм Гоголя" связана мысль об Эросе, идущая от платоновского "Пира". В книге "Театр Еврипида", в статье "Поэтическая концепция

76

"Алькесты" Еврипида", Анненский неоднократно ссылается на платоновский "Пир"¹¹. Внимание Анненского привлекала своеобразная концепция низкого происхождения и некрасивости Эрота, представленная у Платона. "В "Пире" Платона Сократ, прикрываясь фиктивным именем мантинеянки Диотимы говорит об Эроте как случайном сыне Бедности и Стремления, что бог вовсе не должен быть прекрасен, как этого хотят иные (поэты, намек на Агафона): он рисуется философу загрубелым, загоревшим, босым, бездомным и сидящим на земле. Платон несомненно проявил здесь склонность к особой форме юмора, (чувствуется квинтилиановский lucus a non lucendo")¹². Как показывает А. Лосев, у Квинтилиана "смех всегда основан на выдвигании чего-то безобразного"¹³. Т. е., по Анненскому, возникает смех, вызванный несоответствием уродливого внешнего вида Эрота и той функции любви, которую он выполняет. Эрот, по Платону, гений, представляющий "собой нечто среднее между богом и смертным"¹⁴. Лосев, анализируя концепцию этого диалога, справедливо утверждает, что "центральной для "Пира" является проблема средины"¹⁵.

Эрот, по Платону, - "это любовь к прекрасному"¹⁶. Одновременно любовь понимается как "стремление родить и произвести на свет в прекрасном"¹⁷. С точки зрения философа, люда "должны родить в прекрасном как телесно, так и духовно"¹⁸. Беременные телесно разрешаются от бремени с помощью деторождения, а беременные духовно (творцы и изобретатели) вынашивают в себе разум и другие добродетели. В. Асмус, интерпретируя философский смысл мифа об Эроте, пишет: "Любовь к прекрасному Платон понимает как рост души, как приближение человека к истинно-сущему, как восхождение души по ступеням все повышающейся реальности, всевозрастающего бытия, как нарастание творческой производительной силы"¹⁹.

Платон понимает любовь "как любовь к вечному обладанию благом"²⁰. В комментарии в книге Ксенофонта Анненский пишет о градации идей у Платона. "Сами идеи связаны между собою подчинением и соподчинением, как слова в предложении: есть идеи высшие и низшие. Наивысшая, которой подчинены все остальные, это идея блага: она выше идеи бытия и выше идеи познания <...>"²¹. Поскольку любовь связана с высшей идеей блага, то постижение прекрасного идет снизу вверх. "Начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а

77

затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это - прекрасное"²². Таким образом, в центре интереса Анненского к Платону оказываются проблемы Прекрасного, Красоты как высшей ценности бытия. В решении этих проблем существен, с одной стороны, "синтезирующий" подход - интерес к объединении у Платона Красоты и Блага (эстетики и этики), роднящий Анненского, в данном отношении, с "младшими символистами", во многом от него далекими. Во-вторых, очень важна выделенная Лосевым проблема "середины" - внимание к тем явлениям бытия, где сосредотачиваются его противоречия и конфликты. Действительно, значительная особенность "Книг отражений", как и всего творчества Анненского, - подчеркивание в мире и в человеке глубокой дисгармонии, мучительных, неразрешенных и все же необходимых контрастов. Само понимание Красоты у Анненского глубоко связано с идущим от "Пира" образом "некрасивой Красоты", гонимой, страдающей - и именно в этом являющей свою подлинную (для земного бытия) сущность.

В статье "Художественный идеализм Гоголя" Анненский показывает ступени в развитии идеализма писателя: от "Вечеров на хуторе близ Диканьки" - до "Мертвых душ." Нам представляется вполне уместным соотнести эти степени с градацией идей у Платона, тем более, что как мы показали, в статье рассматриваются платоновские идеи. На первую ступень гоголевского идеализма критик ставит его "Вечера", являющиеся "своеобразной смесью реального с фантастическим" (КО, с.219). Вторую ступень Анненский отводит "Старосветским помещикам", "Тарасу Бульбе" и стоящему от них отдельно "Вию". "Сам Гоголь указал на положительные и светлые элементы своей бессмертной идиллии и исторической повести. И, действительно, трудно представить себе идеализм более кристаллически-прозрачный и неотразимо-обаятельный, чем идеализм этих произведений. В основе обоих лежит бессмертная любовь, чистый и высокий Эрос Платона" (КО, с. 220). И. Подольская, комментируя эту мысль Анненского, пишет: "В основе теории познания Платона - восторг любви к идее, так что восторг и познание оказывались неразрывным целым. Платон рисовал восхождение души от телесной любви к любви в области духа, а от последней - к области чистых идей. Этот синтез любви ("эроса") и познания он понимал как особого рода неистовство и экстаз"

78

(И. И. Подольская. Примечания. Художественный идеализм Гоголя, КО, с. 610). Любовь, связанная с идеей, способствует дальнейшему углублению художественной концепции писателя, соответствующей, по Анненскому, более высокой ступени развития идей. Анненский указывает на "Шинель" и "Ревизора" как на форму карающего идеализма у Гоголя, а высшую ступень развития идеализма видит в "Мертвых душах", которые, по его мысли, являются реализацией идеи прекрасного. "Русская литература не знает творения большей идеалистической энергии. То, что мы называем реализмом Гоголя, есть нечто высшее: это не столько точность, сколько красота изображений, их высшая разумность и целесообразность <...>" (КО, с. 223).

Говоря о воздействии философии Платона на критику Анненского надо помнить, что для писателя были важны не только философские идеи Платона, но и широко используемые им художественные образы. В статье "Миф и трагедия Геракла" Анненский пишет о воздействии мифов на эллинскую философию: "Даже Платон, остерегая своих читателей от вредных выдумок Гомера и поэтов <...> сам не раз прибегал к мифам для иллюстрации своих философских положений и политических мечтаний"²³. Мифологическим будет, например, рассказ о низком происхождении Эрота, о котором мы упоминали выше. В рукописях Анненского мы сталкиваемся с частью одного из платоновских мифов. Говоря о том, что демонами после Платона стали считаться души умерших, Анненский вспоминает его "Государство", где "говорится о мужах диких и огненных, которые мучат людей в преисподней и бросают их в Тартар"²⁴. В "Государстве" Платона приводится рассказ Эра о суде над тиранами и преступниками, которые не могут войти в реку забвения. "Они уже думали войти, но устье их не принимало и издавало рев, чуть только кто из злодеев, неисцелимых по своей порочности, или недостаточно еще наказанных, делал попытку войти. Рядом стояли наготове дикие люди с огненным обличьем. Послушные этому реву, они схватили некоторых и увели <...> других связали по рукам и ногам, накинули им петлю на шею, повалили наземь, содрали с них кожу и поволокли по бездорожью <...>, причем всем встречным объясняли, за что такая казнь, и говорили, что сбросят этих преступников в Тартар"²⁵.

Более сложным примером представляется случай использования платоновского символа в форме гомеровского образа. Это образ пещеры Полифема в девятой песне "Одиссеи" Гомера, который Анненский использует в конце статьи "Что такое поэзия?"

79

В уже упомянутой нами работе Б. Конрад отмечалась связь этого образа с традицией платонизма²⁶. Символ "пещеры" Платон развил в начале седьмой книги "Государства". "По изображению Платона, люди - узники, прикованные в глубине пещеры спиною к свету и видящие только отображение на пещерной воде реальных фактов и людей, существующих вне пещеры. Видеть самый свет и самые факты нельзя - тому, кто к этому не привык"²⁷. Общеизвестно, что с образом "пещеры Полифема" связана концепция поэзии Анненского. Его первая книга стихов "Тихие песни" первоначально должна была называться "Из пещеры Полифема". Как справедливо отмечает Б. Конрад, с этим образом связано и понимание роли писателя в концепции Анненского²⁸. Писатель-избранник, он, как и Одиссей, спаситель своих спутников, безнадежно ищущих пути к спасению.

Отметим, что образ пещеры или его признаки присутствует в поэзии Анненского. Это могут быть реалии, как, например, в стихотворении "Киевские пещеры"²⁹. В книге А. В. Федорова об Анненском уже отмечалась близость стихотворения "Зимний поезд" к образам статьи "Проблема Гамлета"³⁰, но последнее четверостишие этого стихотворения - еще и реминисценция из статьи "Что такое поэзия?" (Описание паровозной топки: "Пары желтеющей стеной // Загородили красный пламень // И стойко должен зуб больной // Перегрызать холодный камень"³¹. Сравним этот образ с тем, что в уже упомянутой выше статье Анненский пишет о поэзии: "Она - дитя смерти и отчаяния, потому что хотя Полифем уже давно слеп, но его вкусы не изменились, а у его эфемерных гостей болят зубы от одной мысли о том камне, которым он задвигается на ночь..." (КО, с. 207). Как для стихотворения, так и для статьи одинаково важен образ камня. Б. Конрад указывала³², что в статье "Киклоп, драма сатиров", в книге "Театр Еврипида", Анненский пишет о 9-й песне "Одиссеи". В повествовании Одиссея о пещере Полифема Анненский выделяет значение камня, которым Полифем закрывает на ночь пещеру. Он ставит этот образ в центр рассказа: "Главный ужас, а, следовательно, и художественное обаяние его заключалось в камне"³⁴. Дня Анненского пещера была связана с миром тюрьмы, смерти. В стихотворении "Перед панихидой" роль камня, отделяющего мир жизни от мира смерти, выполняет уже крышка гроба. "Иль люк в ту смрадную тюрьму // Захлопнулся совсем"³⁴. Люди в пещере Полифема, как и у Платона, узники, поэтому в стихотворении "Зимний поезд", связанном с темой смерти и пещеры, жизнь людей определяется как "полусуществование"³⁵.

80

Притягательным для Анненского как педагога был способ обучения истине, принятый античной философией. В комментарии к книге Ксенофонта он излагает биографию Платона, останавливаясь на устройстве знаменитой Академии в Афинах: "Это был сад, украшенный алтарем муз и группой харит, там Платон размышлял, там он учил юношей, которые вскоре стали жадно стекаться в академический сад со всей Эллады"³⁶. Поэтическую академию, подобную платоновской, Анненский мечтал создать в Царскосельских парках³⁷. По-видимому, способ передачи знаний в этой академии был тоже близок методу эллинских философов. "Форма учения у Платона была та же, что и у Сократа, именно разговорная"³⁸. И, конечно же, Анненского, который уделял больше внимания вопросам стиля, не могла не привлечь и изысканная форма платоновских диалогов. В статье "Эврипид, поэт и мыслитель" Анненский вспоминает "изящные разговоры Платона"³⁹, оказавшие творческое воздействие как на мышление, так и на стиль Еврипида.

Примечания:

1. В исследовательской литературе мировоззрение Анненского связывалось с философией Ф. Ницше. См. об этом: Сonrad В. I. F. Annenskijs poetische Reflexionen. -- München: Fink, 1976. Близость идей Анненского с "основными тенденциями" философии Л. Шестова отмечалась в книге Д. Е. Максимова. Поэзия и проза Ал. Блока. -- Л., 1981. -- С. 104.
2. Для Анненского значима мысль о надындивидуальности идеи, идущая, видимо, от Платона. См. об этом в нашей работе: Понятие предмета и метода литературной критики в критической прозе Иннокентия Анненского (в печати).
3. См. об этом: Пономарева Г. Философско-эстетические взгляды Инн. Анненского // Теэисы докладов конференции по гуманитарным и естественным наукам Студенческого научного общества: Русская литература. -- Тарту, 1986. -- С. 31-34.
4. Conrad. Ibid. -- S. 153-154.
5. Ibid.
6. Ibid. -- S. 140-153.

81

7. Анненский И. Ф. Очерк древнегреческой философии // Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. -- Спб., 1900. - Ч. 2. - С. 35.
8. Там же. -- С. 43.
9. Там же. -- С. 36.
10. Там же.
11. Анненский И. Ф. Театр Еврипида. -- Спб.: Просвещение, 1906. -- Т. I. -- С. 121, 124.
12. Там же. -- С. 121.
13. Лосев А. Ф. Квинтилиан // История античной эстетики: Ранний эллинизм. -- М.; Искусство, 1979. -- С. 497.
14. Платон. Сочинения: В 3 т. -- М.: Мысль. -- 1970. -- Т. 2. -- С. 132.
15. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. -- М., 1930. -- Т. I. -- С. 399.
16. Платон. Сочинения. -- Т. 2. -- С. 131.
17. Там же. -- С. 137.
18. Там же.
19. Асмус В. Ф. Платон: эйдология, эстетика, учение об искусстве // Историко-философские этюды. -- Н.: Мысль, 1984. -- С. 26-27.
20. Платон. Сочинения. -- Т. 2. -- С. 136.
21. Очерк древнегреческой философии... -- С. 35.
22. Платон. Сочинения. -- Т. 2. -- С. 142.
23. Анненский И. Ф. Театр Еврипида. -- Т. I. -- С. 415.
24. Анненский И. Ф. Рец. на кн.: Nekvia - Жертва мертвым. К объяснению вновь открытого Апокалипсиса Петра Альбрехта Дитриха (Лейпциг, 1893) // ЦГАЛИ, ф. 6, оп.1, ед.хр. 164.
25. Платон. Государство // Сочинения. -- М., 1971 . -- Т. 3. -- Ч. I. -- С. 448.
26. Conrad. Ibid. -- S. 91.
27. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. -- T. I. -- С. 582.
28. Conrad. Ibid. -- S. 91.
29. Анненский И. Ф. Стихотворения и трагедии. -- Л.: Сов. писатель, 1959. -- С. 113.
30. Федоров А. В. Иннокентий Анненский: Личность и творчество. -- Л., 1984. -- С. 182.
31. Анненский. Стихотворения и трагедии... -- С. 129.
32. Conrad. Ibid. -- S. 90.
33. Анненский. Театр Еврипида. -- Т. I. -- С. 616.

82

34. Анненский. Стихотворения и трагедии... -- С. 117.
35. Другую трактовку стихотворения "Зимний поезд" см. в статье: Подольская И. И. Анненский-критик // КО. -- С.532.
36. Анненский И. Ф. Очерк древнегреческой философии ... -- С. 34.
37. См. об этом: Богданович Т. А. Иннокентий Анненский / Публикация и вступ. ст. А. В. Лаврова, Р. Д. Тименчика "Иннокентий Анненский в неизданных воспоминаниях" // ПК. -- С. 82.
38. Анненский. Очерк древнегреческой философии... -- С. 34.
39. Анненский И. Ф. Стихотворный пер. с соблюдением метров подлинника, в сопровождении греч. текста и три экскурса для освещения трагедии со стороны литературной, мифологической и психической. -- Спб.,1894. -- С. XXIII.

вверх

Сокращения

При использовании материалов собрания просьба соблюдать приличия
© М. А. Выграненко, 2005-2018
Mail: vygranenko@mail.ru; naumpri@gmail.com