Начало \ Написано \ Г. М. Пономарева, "Анненский и Платон"

Сокращения

Открытие: 5.10.2011

Обновление: 20.03.2016

Галина Пономарева
Анненский и Платон
(трансформация платонических идей в 'Книгах отражений' И. Анненского)

страница автора

Источник текста: Литература и история: Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1987. С. 73-82. (Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 781.)

Текст передан в собрание автором.

Философско-эстетические взгляды Анненского вычленить довольно трудно. Он значительно менее идеологически декларативен, чем, например, Вяч. Иванов или А. Белый. Сам Анненский довольно иронично относился к поискам в искусстве одного философского миропонимания. Так, он писал в статье "Бальмонт-лирик": "Играя в термины, мы не раз за последние годы заставляли поэтов делаться философами. При этом речь шла не о Леопарди или Аккерман, не о Гюйо или Вл. Соловьеве, а философическим находили, например, Фета или едва даже не Полонского. Я все ждал, что после философичности Полонского кто-нибудь заговорит о методе Бенедиктова"1 ... (КО, с. 107-108). Анненский исходит из представлений о специфике отражения любой (в том числе и философской) идеи в поэзии. Он считает, "что в лирике действуют другие определители и ею управляют иные цели, к философии не применимые" (КО, с. 108), а потому приверженность к какой-то одной философской доктрине сузит горизонт творческого видения поэта. Поэтому критик положительно относится к эклектизму Бальмонта, являвшемуся отражением идеи символистов о "синтезе" культурных традиций и позволяющему Бальмонту, по мнению Анненского, свободно чувствовать и проявлять свою личность. "В поэзии Бальмонта есть все, что хотите: и русское предание, и Бодлер, и китайское богословие, и фламандский пейзаж в роденбаховском освещении, и Рибейра, и Упанишады, и Агура-мазда, и шотландская сага, и народная психология, и Ницше, и ницшеанство. И при этом поэт всегда целостно живет в том, что он пишет, во что в настоящую минуту влюблен его стих, никому одинаково не верный" (КО, с. 107). Мировоззрение самого Анненского было адогматическим. Он не принимал ни одну философскую доктрину полностью, а трансформировал в своей творческой системе те идеи, которые были ему близки, причем вопрос об "авторстве" этих идей оставался для него второстепенным2.

И, тем не менее, мировоззрение Анненского довольно последовательно опирается на определенный круг общефилософских представлений3. Ближе всего ему те философские системы, в которых идеалистическая картина мира связывается, однако, с неприятием субъективизма. Интерес к античной культуре выдвигает здесь на первое место учение Платона.

Вопрос об элементах платонизма в "Книгах отражений" (на материале статей "Портрет" и "Три сестры") был поставлен, но не решен полностью в книге Б. Конрад "I. F. Annenskijs poetische Reflexionen"4. Мы остановимся на анализе немецкой исследовательницей эссе "Портрет", где данная проблема разрабатывается подробнее. В начале статьи Анненский пишет о том, что, рассматривая старый портрет, читатель приобщается к какому-то забытому им миру. "Вам кажется, что вам не следовало бы забывать этот мир, а между тем как раз его-то вы и забыли" (КО, с. 13). Немецкая исследовательница видит здесь намек на понятие "анамнезис" - отражение платоновского наследия. Конрад достаточно убедительно аргументирует свою гипотезу мотивами, принадлежащими платонизму и присутствующими в эссе "Портрет": темой смерти, которая рассматривается в платоническом диалоге как путь из земного мира к потусторонней красоте, символика глаз как окна, через которые один мир смотрится в другой5.

Б. Конрад считает, что в "Книгах отражений" идеи Платона сополагаются с идеями Ницше. Так, к идущему от Ницше разделению творчества на аполлонийское и дионисическое, можно было бы подключить идею Платона о прекрасном как вечно недостижимой цели искусства. Если вопрос о существовании двух миров идет от Платона, то идея отделения "я" от "не-я" связана с Ницше6.

Идеи платоновского "анамнезиса" сам Анненский раскрывает в комментарии к книге Ксенофонта "Воспоминания о Сократе в избранных отрывках": "Душа человека предвечно жила в блаженном мире идей, и идеи, которые она когда-то созерцала, оставили в ней след, который оживляется воспоминанием, обращением ума от мира конкретного, доступного чувствам ... в мир понятий. Мир идей оставил в душе не только отпечатки, но и стремление<...> возвратиться из этого преходящего, призрачного мира в мир истинный, вечный и прекрасный"7. Это краткое изложение Анненским платоновского учения, оставшееся незамеченным Б. Конрад, может только подкрепить ее аргументацию.

В "Очерке древнегреческой философии", служащем комментарием к уже упомянутой нами книге Ксенофонта, Анненский объясняет гимназистам сущность учения Платона об идеях. "Платон учил о двух мирах: вещественном и идеальном. Мир идеальный он считал истинным, существующим, мир вещественный - его изменчивым, призрачным отражением"8. Сразу же отметим, что именно платоновская идея о существовании двух сфер появляется в работе Анненского "Художественный идеализм Гоголя" (1902). "Нас окружают и, вероятно, составляют два мира; мир вещей и мир идей. Эти миры бесконечно далеки один от другого, и в творении один только человек является их высоко-юмористическим (в философском смысле) и логически-непримиримым соединением" (КО, с. 217). Анненский считает, что для понимания учения философа об идеях надо остановиться на его наблюдениях над душой. "Душу Платон сближает с миром вещей и противополагает ее телу". Душа занимает промежуточное положение между миром идей и миром вещей. "Душа стоит на грани между двумя мирами; <...> в душе есть часть мира идеального и часть мира реального, часть преходящая и часть вечная"10. Смысл человеческого существования и художественного творчества, как считает критик в уже упомянутой статье "Художественный идеализм Гоголя", - в тяготении к платоновскому миру идей, т. е. духовному миру. "В силу стремления, вложенного в нас создателем, мы вечно ищем сближать в себе мир вещей с миром духовным, очищая, просветляя, и возвышая свою бренную телесную жизнь божественным прикосновением к ней мира идеального, и в этом заключается вся красота и весь смысл нашего существования: стремимся ли мы к совершенствованию или жертвуем собою для блага других - это творится веяние мира идей, это значит, что в нас созвучно затрепетала наша душа, атом бессмертного духа. Чувствуем ли мы радостный трепет, угадав иную вечную красоту в творческом подборе звуков или красок, значит нам удалось на миг освободиться от ига вещей и созерцать вечное" (КО, с. 217). Рассуждение Анненского о "бессмертном атоме духа" представляется скрытой, как всегда у критика, полемикой с утверждением о смертности души, изложенном в философии Демокрита. Здесь термину одного философа придается его трактовка в духе совсем иного (здесь - платоновского) учения.

С платоновской идеей души как посредника между идеальным и реальным миром в статье "Художественный идеализм Гоголя" связана мысль об Эросе, идущая от платоновского "Пира". В книге "Театр Еврипида", в статье "Поэтическая концепция "Алькесты" Еврипида", Анненский неоднократно ссылается на платоновский "Пир"11. Внимание Анненского привлекала своеобразная концепция низкого происхождения и некрасивости Эрота, представленная у Платона. "В "Пире" Платона Сократ, прикрываясь фиктивным именем мантинеянки Диотимы говорит об Эроте как случайном сыне Бедности и Стремления, что бог вовсе не должен быть прекрасен, как этого хотят иные (поэты, намек на Агафона): он рисуется философу загрубелым, загоревшим, босым, бездомным и сидящим на земле. Платон несомненно проявил здесь склонность к особой форме юмора, (чувствуется квинтилиановский lucus a non lucendo")12. Как показывает А. Лосев, у Квинтилиана "смех всегда основан на выдвигании чего-то безобразного"13. Т. е., по Анненскому, возникает смех, вызванный несоответствием уродливого внешнего вида Эрота и той функции любви, которую он выполняет. Эрот, по Платону, гений, представляющий "собой нечто среднее между богом и смертным"14. Лосев, анализируя концепцию этого диалога, справедливо утверждает, что "центральной для "Пира" является проблема средины"15.

Эрот, по Платону, - "это любовь к прекрасному"16. Одновременно любовь понимается как "стремление родить и произвести на свет в прекрасном"17. С точки зрения философа, люда "должны родить в прекрасном как телесно, так и духовно"18. Беременные телесно разрешаются от бремени с помощью деторождения, а беременные духовно (творцы и изобретатели) вынашивают в себе разум и другие добродетели. В. Асмус, интерпретируя философский смысл мифа об Эроте, пишет: "Любовь к прекрасному Платон понимает как рост души, как приближение человека к истинно-сущему, как восхождение души по ступеням все повышающейся реальности, всевозрастающего бытия, как нарастание творческой производительной силы"19.

Платон понимает любовь "как любовь к вечному обладанию благом"20. В комментарии в книге Ксенофонта Анненский пишет о градации идей у Платона. "Сами идеи связаны между собою подчинением и соподчинением, как слова в предложении: есть идеи высшие и низшие. Наивысшая, которой подчинены все остальные, это идея блага: она выше идеи бытия и выше идеи познания <...>"21. Поскольку любовь связана с высшей идеей блага, то постижение прекрасного идет снизу вверх. "Начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это - прекрасное"22. Таким образом, в центре интереса Анненского к Платону оказываются проблемы Прекрасного, Красоты как высшей ценности бытия. В решении этих проблем существен, с одной стороны, "синтезирующий" подход - интерес к объединении у Платона Красоты и Блага (эстетики и этики), роднящий Анненского, в данном отношении, с "младшими символистами", во многом от него далекими. Во-вторых, очень важна выделенная Лосевым проблема "середины" - внимание к тем явлениям бытия, где сосредотачиваются его противоречия и конфликты. Действительно, значительная особенность "Книг отражений", как и всего творчества Анненского, - подчеркивание в мире и в человеке глубокой дисгармонии, мучительных, неразрешенных и все же необходимых контрастов. Само понимание Красоты у Анненского глубоко связано с идущим от "Пира" образом "некрасивой Красоты", гонимой, страдающей - и именно в этом являющей свою подлинную (для земного бытия) сущность.

В статье "Художественный идеализм Гоголя" Анненский показывает ступени в развитии идеализма писателя: от "Вечеров на хуторе близ Диканьки" - до "Мертвых душ." Нам представляется вполне уместным соотнести эти степени с градацией идей у Платона, тем более, что как мы показали, в статье рассматриваются платоновские идеи. На первую ступень гоголевского идеализма критик ставит его "Вечера", являющиеся "своеобразной смесью реального с фантастическим" (КО, с.219). Вторую ступень Анненский отводит "Старосветским помещикам", "Тарасу Бульбе" и стоящему от них отдельно "Вию". "Сам Гоголь указал на положительные и светлые элементы своей бессмертной идиллии и исторической повести. И, действительно, трудно представить себе идеализм более кристаллически-прозрачный и неотразимо-обаятельный, чем идеализм этих произведений. В основе обоих лежит бессмертная любовь, чистый и высокий Эрос Платона" (КО, с. 220). И. Подольская, комментируя эту мысль Анненского, пишет: "В основе теории познания Платона - восторг любви к идее, так что восторг и познание оказывались неразрывным целым. Платон рисовал восхождение души от телесной любви к любви в области духа, а от последней - к области чистых идей. Этот синтез любви ("эроса") и познания он понимал как особого рода неистовство и экстаз" (И. И. Подольская. Примечания. Художественный идеализм Гоголя, КО, с. 610). Любовь, связанная с идеей, способствует дальнейшему углублению художественной концепции писателя, соответствующей, по Анненскому, более высокой ступени развития идей. Анненский указывает на "Шинель" и "Ревизора" как на форму карающего идеализма у Гоголя, а высшую ступень развития идеализма видит в "Мертвых душах", которые, по его мысли, являются реализацией идеи прекрасного. "Русская литература не знает творения большей идеалистической энергии. То, что мы называем реализмом Гоголя, есть нечто высшее: это не столько точность, сколько красота изображений, их высшая разумность и целесообразность <...>" (КО, с. 223).

Говоря о воздействии философии Платона на критику Анненского надо помнить, что для писателя были важны не только философские идеи Платона, но и широко используемые им художественные образы. В статье "Миф и трагедия Геракла" Анненский пишет о воздействии мифов на эллинскую философию: "Даже Платон, остерегая своих читателей от вредных выдумок Гомера и поэтов <...> сам не раз прибегал к мифам для иллюстрации своих философских положений и политических мечтаний"23. Мифологическим будет, например, рассказ о низком происхождении Эрота, о котором мы упоминали выше. В рукописях Анненского мы сталкиваемся с частью одного из платоновских мифов. Говоря о том, что демонами после Платона стали считаться души умерших, Анненский вспоминает его "Государство", где "говорится о мужах диких и огненных, которые мучат людей в преисподней и бросают их в Тартар"24. В "Государстве" Платона приводится рассказ Эра о суде над тиранами и преступниками, которые не могут войти в реку забвения. "Они уже думали войти, но устье их не принимало и издавало рев, чуть только кто из злодеев, неисцелимых по своей порочности, или недостаточно еще наказанных, делал попытку войти. Рядом стояли наготове дикие люди с огненным обличьем. Послушные этому реву, они схватили некоторых и увели <...> других связали по рукам и ногам, накинули им петлю на шею, повалили наземь, содрали с них кожу и поволокли по бездорожью <...>, причем всем встречным объясняли, за что такая казнь, и говорили, что сбросят этих преступников в Тартар"25.

Более сложным примером представляется случай использования платоновского символа в форме гомеровского образа. Это образ пещеры Полифема в девятой песне "Одиссеи" Гомера, который Анненский использует в конце статьи "Что такое поэзия?" В уже упомянутой нами работе Б. Конрад отмечалась связь этого образа с традицией платонизма26. Символ "пещеры" Платон развил в начале седьмой книги "Государства". "По изображению Платона, люди - узники, прикованные в глубине пещеры спиною к свету и видящие только отображение на пещерной воде реальных фактов и людей, существующих вне пещеры. Видеть самый свет и самые факты нельзя - тому, кто к этому не привык"27. Общеизвестно, что с образом "пещеры Полифема" связана концепция поэзии Анненского. Его первая книга стихов "Тихие песни" первоначально должна была называться "Из пещеры Полифема". Как справедливо отмечает Б. Конрад, с этим образом связано и понимание роли писателя в концепции Анненского28. Писатель-избранник, он, как и Одиссей, спаситель своих спутников, безнадежно ищущих пути к спасению.

Отметим, что образ пещеры или его признаки присутствует в поэзии Анненского. Это могут быть реалии, как, например, в стихотворении "Киевские пещеры"29. В книге А. В. Федорова об Анненском уже отмечалась близость стихотворения "Зимний поезд" к образам статьи "Проблема Гамлета"30, но последнее четверостишие этого стихотворения - еще и реминисценция из статьи "Что такое поэзия?" (Описание паровозной топки: "Пары желтеющей стеной // Загородили красный пламень // И стойко должен зуб больной // Перегрызать холодный камень"31. Сравним этот образ с тем, что в уже упомянутой выше статье Анненский пишет о поэзии: "Она - дитя смерти и отчаяния, потому что хотя Полифем уже давно слеп, но его вкусы не изменились, а у его эфемерных гостей болят зубы от одной мысли о том камне, которым он задвигается на ночь..." (КО, с. 207). Как для стихотворения, так и для статьи одинаково важен образ камня. Б. Конрад указывала32, что в статье "Киклоп, драма сатиров", в книге "Театр Еврипида", Анненский пишет о 9-й песне "Одиссеи". В повествовании Одиссея о пещере Полифема Анненский выделяет значение камня, которым Полифем закрывает на ночь пещеру. Он ставит этот образ в центр рассказа: "Главный ужас, а, следовательно, и художественное обаяние его заключалось в камне"34. Дня Анненского пещера была связана с миром тюрьмы, смерти. В стихотворении "Перед панихидой" роль камня, отделяющего мир жизни от мира смерти, выполняет уже крышка гроба. "Иль люк в ту смрадную тюрьму // Захлопнулся совсем"34. Люди в пещере Полифема, как и у Платона, узники, поэтому в стихотворении "Зимний поезд", связанном с темой смерти и пещеры, жизнь людей определяется как "полусуществование"35.

Притягательным для Анненского как педагога был способ обучения истине, принятый античной философией. В комментарии к книге Ксенофонта он излагает биографию Платона, останавливаясь на устройстве знаменитой Академии в Афинах: "Это был сад, украшенный алтарем муз и группой харит, там Платон размышлял, там он учил юношей, которые вскоре стали жадно стекаться в академический сад со всей Эллады"36. Поэтическую академию, подобную платоновской, Анненский мечтал создать в Царскосельских парках37. По-видимому, способ передачи знаний в этой академии был тоже близок методу эллинских философов. "Форма учения у Платона была та же, что и у Сократа, именно разговорная"38. И, конечно же, Анненского, который уделял больше внимания вопросам стиля, не могла не привлечь и изысканная форма платоновских диалогов. В статье "Эврипид, поэт и мыслитель" Анненский вспоминает "изящные разговоры Платона"39, оказавшие творческое воздействие как на мышление, так и на стиль Еврипида.

Примечания:

1. В исследовательской литературе мировоззрение Анненского связывалось с философией Ф. Ницше. См. об этом: Сonrad В. I. F. Annenskijs poetische Reflexionen. - München: Fink, 1976. Близость идей Анненского с "основными тенденциями" философии Л. Шестова отмечалась в книге Д. Е. Максимова. Поэзия и проза Ал. Блока. - Л., 1981. - С. 104.
2. Для Анненского значима мысль о надындивидуальности идеи, идущая, видимо, от Платона. См. об этом в нашей работе: Понятие предмета и метода литературной критики в критической прозе Иннокентия Анненского (в печати).
3. См. об этом: Пономарева Г. Философско-эстетические взгляды Инн. Анненского // Теэисы докладов конференции по гуманитарным и естественным наукам Студенческого научного общества: Русская литература. - Тарту, 1986. - С. 31-34.
4. Conrad. Ibid. - S. 153-154.
5. Ibid.
6. Ibid. - S. 140-153.
7. Анненский И. Ф. Очерк древнегреческой философии // Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. - Спб., 1900. - Ч. 2. - С. 35.
8. Там же. - С. 43.
9. Там же. - С. 36.
10. Там же.
11. Анненский И. Ф. Театр Еврипида. - Спб.: Просвещение, 1906. - Т. I. - С. 121, 124.
12. Там же. - С. 121.
13. Лосев А. Ф. Квинтилиан // История античной эстетики: Ранний эллинизм. - М.; Искусство, 1979. - С. 497.
14. Платон. Сочинения: В 3 т. - М.: Мысль. - 1970. - Т. 2. - С. 132.
15. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1930. - Т. I. - С. 399.
16. Платон. Сочинения. - Т. 2. - С. 131.
17. Там же. - С. 137.
18. Там же.
19. Асмус В. Ф. Платон: эйдология, эстетика, учение об искусстве // Историко-философские этюды. - Н.: Мысль, 1984. - С. 26-27.
20. Платон. Сочинения. - Т. 2. - С. 136.
21. Очерк древнегреческой философии... - С. 35.
22. Платон. Сочинения. - Т. 2. - С. 142.
23. Анненский И. Ф. Театр Еврипида. - Т. I. - С. 415.
24. Анненский И. Ф. Рец. на кн.: Nekvia - Жертва мертвым. К объяснению вновь открытого Апокалипсиса Петра Альбрехта Дитриха (Лейпциг, 1893) // ЦГАЛИ, ф. 6, оп.1, ед.хр. 164.
25. Платон. Государство // Сочинения. - М., 1971 . - Т. 3. - Ч. I. - С. 448.
26. Conrad. Ibid. - S. 91.
27. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - T. I. - С. 582.
28. Conrad. Ibid. - S. 91.
29. Анненский И. Ф. Стихотворения и трагедии. - Л.: Сов. писатель, 1959. - С. 113.
30. Федоров А. В. Иннокентий Анненский: Личность и творчество. - Л., 1984. - С. 182.
31. Анненский. Стихотворения и трагедии... - С. 129.
32. Conrad. Ibid. - S. 90.
33. Анненский. Театр Еврипида. - Т. I. - С. 616.
34. Анненский. Стихотворения и трагедии... - С. 117.
35. Другую трактовку стихотворения "Зимний поезд" см. в статье: Подольская И. И. Анненский-критик // КО. - С.532.
36. Анненский И. Ф. Очерк древнегреческой философии ... - С. 34.
37. См. об этом: Богданович Т. А. Иннокентий Анненский / Публикация и вступ. ст. А. В. Лаврова, Р. Д. Тименчика "Иннокентий Анненский в неизданных воспоминаниях" // ПК. - С. 82.
38. Анненский. Очерк древнегреческой философии... - С. 34.
39. Анненский И. Ф. Стихотворный пер. с соблюдением метров подлинника, в сопровождении греч. текста и три экскурса для освещения трагедии со стороны литературной, мифологической и психической. - Спб.,1894. - С. XXIII.

вверх

Начало \ Написано \ Г. М. Пономарева, "Анненский и Платон"

Сокращения


При использовании материалов собрания просьба соблюдать приличия
© М. А. Выграненко, 2005-2016

Mail: vygranenko@mail.ru; naumpri@gmail.com

Рейтинг@Mail.ru     Яндекс цитирования