|
АННЕНСКИЙ и ПЛАТОН
 Платон Афинский (Πλάτϖν, 427-347
до н. э.) -
древнегреческий философ-идеалист, учение которого для Анненского было
одним из самых живых и влиятельных интеллектуальных переживаний, в
значительной мере определившим его философско-эстетические воззрения и
творческую позицию.
Анненский следующим образом
определял роль Платона в развитии философии: "Значение Платона в истории
человеческой мысли чрезвычайно велико, особенно в области этической.
Возвышенный идеализм его учения, отмеченное им стремление души
человеческой в мир идей, исконность и прирожденность высоких
представлений о благе - вот что придает его доктрине высокую ценность и
обаяние" (цит. по: Очерк древне-греческой философии //
Ксенофонт.
Воспоминания о Сократе в избранных отрывках: С введением, примеч. и 8
рис. / Объяснил И. Ф. Анненский.
2-е изд. СПб., 1900. Ч. 2. С. 37).
При этом число специальных работ Анненского
о Платоне невелико. Кроме процитированной выше главки 'Платон' 'Очерка
древне-греческой философии' нужно упомянуть, пожалуй, неразысканный пока
текст доклада о книге 'Творения Платона. Федр / Перевод
Н. Мурашова'
(М., 1904), который был зачитан в заседании ООУК 3 января 1905 г. (РГИА.
Ф. 734. Оп. 3. ? 109. Л. 97-97
об.).
Проблемы отношения Анненского к наследию
Платона затрагиваются в ряде трудов, среди которых считаю необходимым
отметить следующие:
Варнеке Б. И. Ф. Анненский:
(Некролог) // ЖМНП, нс. 1910. Ч. XXVI. Март. Паг. 4. С. 41;
Чижевский Д. О платонизме в русской поэзии // Мосты. 1965. ? 11. С.
203;
Conrad. S. 105, 108, 153-154;
ПК. С 121-122;
Peters J., Menge R. 'Unmöglich',
ein PoetoIogisches Gedicht von
Annenskij // Festschrift für Heinz
Wissemann / Ed.
by H. Jelitte and R.-D. Kluge. Frankfurt am Maine; Bern; Las
Vegas: Peter Lang, 1977. S. 297-305;
Пономарева Г. M.
Философско-эстетические взгляды Анненского // Тезисы докладов
конференции по гуманитарным и естественным наукам студенческого
научн. об-ва: Русская литература / Тарт. гос. ун-т 1986. С. 31-34;
Пономарева Г. М.
Анненский и Платон: (Трансформация платонических идей в 'Книгах
отражений' И. Ф. Анненского // Литература и история: Труды по
русской и славянской филологии: Литературоведение. Тарту, 1987. С.
73-82.
(Уч. зап. Тарт. гос. ун-та. Вып. 781);
Фалеев В. М. И. Ф. Анненский // Я связь миров: Философская
лирика русских поэтов XVIII -
начала XX веков. М.: Правда, 1989. С. 445;
Аникин А. Е. Ахматова и
Анненский: Заметки к теме: Препринт. Вып III. С. 8, 29-30
см. ниже;
Вып. V. С. 16-17
см. ниже;
Тростников М. В.
Сквозные мотивы лирики И. Анненского // Известия АН СССР; Серия
лит-ры и языка. 1991. Т. 50. ? 4. С. 328-337;
Козубовская Г. П.
Лирический мир И. Анненского: поэтика отражений и сцеплений //
Русская литература. 1995. ? 2. С. 73-76,
79
см. ниже;
Гитин В. Точка зрения как эстетическая реальность:
Лексические отрицания у Анненского
PDF
//
Иннокентий Анненский и русская
культура XX века: Сб. научн. тр. / Музей Ахматовой в Фонтанном
Доме; Сост. и научн. ред. Г. Т. Савельевой. СПб. Арсис, 1996.
С. 12-17,
27-28
см. ниже;
Аникин А. Е.
Анненский и Шевченко (предварительные
замечания) DJVU: Препринт / РАН; Сибир. отд-ние; Ин-т филологии.
Новосибирск, 1997. С. 34-35
см. ниже.
Червяков А. И. [Прим.
к рец. 22] //
УКР I. С. 153-154.
Страница Википедии
Страница Большой российской энциклопедии
Фото 2009 г.: бюсты Платона в Камероновой галерее Екатерининского парка, г. Пушкин.
Из упоминаний
в статье
"Эврипид, поэт
и мыслитель"
PDF
(1894)
"Платон говорит о
важности песен нянек". С.
XII.
"Среди идеальных
требований в "Законах" Платона есть, между прочим и такое:
государство должно строго установить нормы плясок и песен, а жрецы
да преследуют отступающих от этих норм, как преступников".
С. XIII.
Также Анненский
упоминает "изящные разговоры Платона" (С. XXIII).
Из
статьи
""Вакханки"
Эврипида".
PDF
(1894)
"Платон
представляет
агиртов
<восточных
гадателей>
осаждающими двери богачей: эти чародеи стараются уверить,
что, благодаря жертвам и чарам, достали от богов власть
очищать людей от
личных и наследственных преступлений.
Самые города не уходят от их влияния,
и нередко они вынуждают у
правительства устройство праздников и
очистительных обрядов (τελεταἱ)*).
Чародеи лечат, угадывают, предрекают, очищают и ловкостью своих
фокусов увлекают поклонников. Если просвещенный ум Платона и
Гиппократа зачастую оскорблен их шарлатанством, то легковерие масс
охотно приписывает им силу лишать поля плодородия, затмевать солнце,
сманивать луну на землю". С.
164-165.
*) Цитирую по выдержкe из франц.
перевода у Saglio: Dict.
des ant. gr. et. rom., s. v. Agyrtae.
Анненский
цитирует Платона по вопросу космополитизма
в статье
"Афинский национализм и
зарождение идеи мирового гражданства"
PDF
Здесь же,
исследуя зарождение в античности "сознательной проверки слов, уже как
терминов" (с. 24-25), он обращается к Платону на примере термина
"варвар" .
Из
статьи
"Миф и
трагедия Геракла"
DJVU
(1897)
Приводится в статье:
Пономарева 1987.
С. 78.
Сама философия, несмотря
на смелость своих отрицаний и могучие орудия диалектики и анализа,
долго не могла освободиться от мифов: даже Платон, остерегая своих
читателей от вредных выдумок Гомера и поэтов, которые приписывают
сыновьям богов (Фесею и Пирифою) преступления, сам не раз прибегал к
мифам для иллюстрации своих философских положений и политических
мечтаний2. С. 415.
2 Cf. Leges, III 6, p. 105, 106 edit.
Bekker - мифы о золотом веке и царстве Кроноса.
Очерк древнегреческой философии // Ксенофонт.
Воспоминания о Сократе в избранных отрывках: С введением, примеч. и 8
рис. / Объяснил И. Ф. Анненский. 2-е изд.
Ч. 2 Спб., 1900.
См. цитаты:
Пономарева Г. М.
Анненский и Платон
(трансформация платонических
идей в 'Книгах отражений' И. Анненского).
Далее: Пономарева 1987.
Значение Платона в
истории человеческой мысли чрезвычайно велико, особенно в области
этической. Возвышенный идеализм его учения, отмеченное им стремление
души человеческой в мир идей, исконность и прирожденность высоких
представлений о благе - вот что придает его доктрине высокую
ценность и обаяние. С.
37.
В статье
"Поэтическая
концепция "Алькесты" Еврипида"
PDF
(1901)
Комментарий к этому размышлению в статье:
Пономарева 1987
(с пояснением Квинтиллиана от А. Ф. Лосева).
С. 75-76.
В "Пире" Платона Сократ2,
прикрываясь фиктивным именем мантинеянки Диотимы, говорит об Эроте,
как случайном сыне Бедности и Стремления, что этот бог вовсе не
должен быть нежен и прекрасен, как этого хотят иные (поэты, намек на
Агафона): он рисуется философу загрубелым, загоревшим, босым,
бездомным и спящим на земле. Кроме логических оснований для этого
варианта мифа, Платон устами Диотимы-Сократа несомненно проявил
здесь наклонность к особой форме
юмора, положим, внешнего: чувствуется квинтиллиановский lucus
a non lucendo. С. 121.
2 203 С.
В статье
"Художественный идеализм Гоголя"
(1902) (КО-1,
217)
Рассуждение в статье о "двоемирии", как о
Платоновском, отмечено в статье:
Пономарева 1987.
С. 75.
Нас окружают и, вероятно, составляют два мира; мир вещей и мир идей. Эти
миры бесконечно далеки один от другого, и в творении один только человек
является их высоко-юмористическим (в философском смысле) и
логически-непримиримым соединением.
В силу стремления, вложенного
в нас создателем, мы вечно ищем сближать в себе мир вещей с миром
духовным, очищая, просветляя и возвышая свою бренную телесную жизнь
божественным прикосновением к ней мира идеального, и в этом заключается
вся красота и весь смысл нашего существования: стремимся ли мы к
совершенствованию или жертвуем собою для блага других - это творится
веяние мира идей, это значит, что в нас созвучно затрепетала наша душа,
атом бессмертного духа. Чувствуем ли мы радостный трепет, угадав иную
вечную красоту в творческом подборе звуков или красок, значит нам
удалось на миг освободиться от ига вещей и созерцать вечное
В
статье
"Умирающий Тургенев: Клара Милич"
(КО-1, 40, 586)
Тургенев хотел уверить нас,
что Аратов боролся с любовью
и что эта любовь в конце концов его одолела и заставила себя испытать.
Но что-то мешает нам ему поверить. Нет, это не та сладкая мука, которая
только похожа на болезнь и от которой излечивают поцелуи, это не та
болезнь, которая прививается юноше, как оспа ребенку, не та, которую
Платон заставлял струиться с прекрасных плеч юноши и из его глаз в
раненное ими сердце21 <...>
21 ...Платон заставлял струиться... из его
глаз в раненное ими сердце... - Анненский, по-видимому, имеет в виду
следующее место из диалога Платона "Федр": "Как дуновение или звук,
отраженные гладкой поверхностью, снова несутся туда откуда исходят, так
и поток красоты снова возвращается в красавца через глаза, то есть тем
путем, которым ему свойственно проникать в душу, теперь уже окрыленную,
ибо он орошает проходы перьев, питает рост крыльев и наполняет любовью
душу любимого" (Платон. Избранные диалоги. М., 1965, с. 221. "Федр"
-
перевод А. Егунова).
О переводах диалога "Федр" в
записке-ответе К. И. Чуковскому
конца августа 1909 г.
В черновиках доклада
"Об эстетическом критерии"
(публикация А. И. Червякова,
Письма
II, с. 435).
РГАЛИ. Ф. 6. Оп. 1. ? 160. Л.
32-33 об.
Среди "платоновских"
размышлений о Красоте и Добре (Пользе), т. е. об эстетическом
и этическом:
Эстетическ<ий>
- один из <поэтических> критериев. В основе экономия человеч<еской> чувствительности.
Для Платона поэзия не была еще эстетич<еской> ценностью, а лишь безумием.
Только Аристотель свел ее к этому чувству.
Кроме того:
- упоминание во 2-й части
статьи "Античная
трагедия"
-
упоминание в лекциях 2, 3
курса
"История античной драмы"
DJVU
-
упоминание в статье
"Елена и ее маски"
DJVU
В исследованиях:
Сonrad В. I. F. Annenskijs
poetische Reflexionen. München: Fink, 1976.
Комментируется в:
Пономарева 1987.
Подольская И. И. Примечания
[13]
// Анненский И. Художественный
идеализм Гоголя (1979). КО. С. 610.
Пономарева Г. М.
Философско-эстетические
взгляды Инн. Анненского (1986). С. 31-34.
Тезис по теме, вошедший
в статью: Пономарева
1987.
Мы можем сделать
предположение об оппозиции "мысль ↔ чувство" в критике Анненского
как трансформированном варианте оппозиции "аполлоническое ↔
дионисийское", причём "мысль" соотносится у Анненского с миром идей
Платона, а чувство - с платоновским миром вещей. Наиболее открыто эта
оппозиция представлена в эссе
"Юмор Лермонтова".
Специально по теме:
Пономарева 1987.
Аникин А. Е.
Ахматова
и Анненский. Заметки к теме. III. DJVU Препринт. СО АН СССР, Институт
истории, филологии и философии.
Новосибирск, 1989.
8
Уместно напомнить
характерное для Анненского неоплатоническое по существу определение
искусства как 'области жизни, где
вещи
наиболее покорены идеями'
([КО, с. 217
<выделено А. Аникиным>],
ср. мысль Платона о том, что явный отблеск "идей" несут на себе
только прекрасные вещи [Асмус, с. 167]; к правомерности применения к
творчеству Анненского платоновской идеологии отметим, помимо
прочего, его 'Тоску припоминания', где, быть может, актуализируется
мотив
ἀνά μνησις'а,
см. 'Федр', 240 b -
250 d). Это
определение полезно иметь в виду, принимая обычное в интерпретациях
поэзии Анненского понятие "вещного мира".
9. Асмус В. Ф. Платон. М., 1975.
В монографии А.
Е. Аникина "Иннокентий Анненский и его отражения.
Материалы. Статьи" (2011)
PDF 3,8
KB рассуждения
представлены несколько иначе (убран курсив и предположение о
стихотворении 'Тоска припоминания').
29-30
Есть основания думать об отражении
в трагедии 'Меланиппа-философ' одной из двух воспринятых Анненским
теорий поэтического творчества (см. ? 4; 7), по которой поэт был
"...платоновский посредник между богом и людьми": "Поэт, гений, по
теории этой был демон, а поэзия
-
чем-то вроде божественной игры" [5, с. 238].
Напомним рассуждения Платона ('Федр', 202 е) о том, что назначение
Эрота и гения вообще
-
"быть истолкователем и посредником между людьми и богами, передавая
богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения
за жертвы" [35, с. 132-133].
Благодаря гениям "возможны всякие прорицания, жреческое искусство и
вообще все, что относится к жертвоприношениям..."
[там же]. Трагедия 'Меланиппа-философ'
во многом построена на динамике "божественной" / "демонской" "игры"
(ср. характерные стихи вроде "иль
демоны
душой твоей
играют"
[4, с. 317];
"...демон,
/ Что мыслями девы играет"
[4, с. 317]
<выделено А. Аникиным>
и
др.), в контексте которой первостепенное значение получают
упоминаемые в 'Пире'
[там же]
мотивы гадания, молитвы, жертвоприношения, таинства и т. д.
4. СиТ
59.
5. КО.
35.
Платон. Сочинения в трех томах. Т. I-III.
М., 1968-1972.
Аникин А. Е.
Ахматова
и Анненский. Заметки к теме. V. DJVU Препринт. СО АН СССР, Институт
истории, филологии и философии.
Новосибирск, 1989. С. 16-17.
"Дух" в 'Меланиппе'
Анненского, по всей видимости, отсылает не только к анаксагоровскому
νοῦς'у
(хотя, главным образом, именно к нему), но и к библейскому "духу",
как о нем говорится у Иоанна (гл. 3.8)..."
<...>
Не менее важна проявляющаяся здесь, связанная с философией Платона
тенденция к признанию как бы анонимного свойства самой идеи
нуса-духа (ср. высказывание Анненского: "у Платона идеи не
принадлежат отдельным умам..." [56, с. 133];
"...не имеет никакого значения, кем рождена идея"
[44, с. 82] -
в передаче Т. А. Богданович). Представляется, что
актуализировавшаяся в 'Меланиппе' концепция мирового духа отразилась
- нередко на фоне
платоновских представлений о мире идей и мире вещей - и в ряде
других текстов Анненского
<...>.
44. ПК.
56. Пономарева Г. М.
Понятие предмета и
метода литературной критики в критической прозе Анненского // У<ченые>З<аписки> Т<артуского>ГУ.
? 735. Блоковский сборник VII, Тарту,
1986.
Аникин А. Е.
Анненский и Шевченко (предварительные
замечания) DJVU: Препринт / РАН; Сибир. отд-ние; Ин-т филологии.
Новосибирск, 1997. С. 34-35.
Весьма вероятно, что,
развивая существенный принцип поэтики Шевченко, Анненский опирался
на отразившуюся в 'Пире' Платона концепцию "эротического
восхождения", предполагающую, что есть "мужчины, которые бременеют
телесно" и обращаются к женщинам для деторождения, а есть такие,
которые "бременеют духовно ещё в большей степени, чем телесно -
бременеют тем, чем подлежит бременеть душе, носить в себе плод и
разрешаться от бремени" (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма. Т.
I. М., 1930. С. 443-447).
Таким образом, первая ступень "эротического восхождения" -
обыкновенное рождение детей, а вторая - поэтическое и иное
творчество, возникающее из
σϖφροσύνη
- "светлого
преображения чувственности" (там же). Для Анненского должны были
быть весьма значимыми и изложенные в 'Законах' Платона мысли об
успокоении "оргийно-хаотического начала" человеческой души для ее
вхождения в гармонию мирового строя.
Гитин В.
Точка зрения как
эстетическая реальность: Лексические отрицания у Анненского. (1996)
PDF
12
<...>
создание стихотворения в 'Тоске
припоминания' представлено как процесс восстановления забытого
текста, которому Анненский приписывает признаки платоновской
метафизической образности. Если отказаться видеть в слове
'припоминание' исключительно разговорную, прозаическую окраску,
которая ему свойственна в поэтическом тексте (что никак не объяснило
бы стихотворения в целом), надо признать, что это введенный в лирику
термин из платоновской философии. Этот термин ассоциативно связан с
контекстом двоемирия, с представлением о душе, забывшей когда-то
созерцаемое ею в мире идей (ср. с заглавием первого сборника
Анненского - 'Тихие песни', где связь с лермонтовскими стихами - 'По
небу полуночи ангел летел, / И тихие песни он пел' - говорит о том,
что Анненский представлял свою поэзию как некие отраженные тексты)14.
В комментариях к
'Воспоминаниям о Сократе' Ксенофонта Анненский следующим образом
излагал платоновскую идею припоминания: 'Душа человека предвечно
жила в блаженном мире идей, и идеи, которые она когда-то созерцала,
оставили в ней след, который оживляется воспоминанием, обращением
ума от мира конкретного... в мир понятий'15. В этом
'пересказе' концепции платоновского анамнезиса можно найти
объяснение ее соответствию эстетическим принципам самого Анненского:
'обращение ума от мира конкретного... в мир понятий'. Такое
понимание 'воспоминания' имеет само по себе эстетический характер,
ибо реальность при этом мыслится символически. Для Платона этот
символизм обусловлен представлением о реальности как отражении
вечных идей. Анненский до определенной степени следует этому
представлению, но не как систематическому учению, а скорее в рамках
общей его терминологии, в которой зафиксировано существование двух
миров - духовного и предметного, где 'воспоминание' видится как
переход от этого последнего к реальности общего, то есть духовного16.
13
Анненского мог привлекать
в учении Платона о 'припоминании' самый факт интерпретации
воспоминания не как исключительно субъективного акта17.
Эстетическая ценность воспоминания заключается во вторичности его
переживания: уже как реальности не предметной, но духовной.
Переживается уже не факт, не предмет, а отражение его как духовной
сущности: 'И ведь именно там, в дороге, даже скорей, пожалуй, в
воспоминании о дороге, и рождались не только дразнящие пятна
гоголевских картин, но и гениальнейшие из его синтезов'18.
При этом воспоминание не есть нечто, целиком отделенное от
переживающего, навязанное его 'я' извне, но, являясь объективностью
духовного мира, вместе с тем, является частью мира индивидуального
'я'. Поэтому оно видится Анненскому не только как категория
психологического состояния, но и как эстетическая категория: 'Ты не
придашь мечтой красы воспоминаньям, - / Их надо выстрадать, и дать
им отойти' ('Любовь к прошлому')19. Таким образом,
воспоминание как эстетическая категория представляется Анненскому в
качестве источника вдохновения, эстетического осмысления реальности20.
Эту платоновскую
метафизику Анненский и применяет к собственному мифу о попытке
создать поэтическое произведение (то есть воплотить в
тексте-отражении красоту текста-оригинала), попытке, не могущей
увенчаться успехом. Миф этот не только тематичен у Анненского, то
есть выражен в группе стихов, сюжет которых - невозможность создать
прекрасное стихотворение, но и в самом его методе 'интенсивной'
поэзии, который выражается в создании 'вариантов' одного и того же
поэтического текста. В основе этой же 'интенсивной' поэтики лежит и
стремление к созданию 'идеального' поэтического текста. Эта
особенность поэзии Анненского нашла себе выражение в самой
ограниченности тем и способа их выражения (образов, словаря,
сюжетных ситуаций). Об этом стремлении к созданию 'идеального'
текста можно найти упоминания и в критической прозе Анненского:
'Написал ли Гоголь свою 'Мадонну Звезды'?.. Может быть, и написал,
но не здесь, а в другой, более светлой обители'21.
'Идеальным' был бы для Анненского эстетически-прекрасный,
'просветленный' текст22; препятствием на пути создания
такого текста является невозможность переосмыслить 'биографическое'
(субъективное) начало в эстетический факт (ср. высказывание о своих
стихах в 'Третьем мучительном сонете': 'Нет, им не суждены краса и
просветленье').
В 'Тоске припоминания'
действует такая же поэтическая схема. 'Мутно-черные пятна', в
которые сливаются строки идеального текста, - это точная передача
реалии погружения в сон, когда исчезает четкость визуального
фиксирования предметов. Символика этой реалии представляет 'текст'
создаваемого стихотворения, отражение в нем 'идеального' текста (ср.
сходную характеристику реализованного 'идеального' текста в
стихотворении 'Мой стих': 'Хочет он, но уж не может / Одолеть
дремоту глаз').
Мотив плачущих детей,
неожиданно возникающий в конце стихотворения и сигнализирующий о
пробуждении от мучительного сна, тоже имеет у Анненского
символический смысл: 'детьми' он называл в своих метапоэтических
сюжетах стихи (например, в стихотворении 'Ненужные строфы': 'И дети
бледные Сомненья и Тревоги'). Композиция последней
14
строфы, включающей
в себя мотив плачущих детей, строится на контрасте процесса создания
стихотворения и результата этого процесса и типологически сходна с
композицией 'Третьего мучительного сонета', где последние две строки
составляют контраст к сюжетному описанию процесса вдохновения в
стихотворении:
Нет, им не
суждены краса и просветленье;
Я повторяю их на память в полусне...
<...>
Но я люблю стихи
-
и чувства нет святей:
Так любит только мать, и лишь больных детей.
Таким образом, мотив
детей в стихотворении играет двойную функцию: пробуждение ото сна,
возвращение к предметной реальности и изменение точки зрения на
стихотворение уже как на готовый продукт творчества,
противопоставляемый процессу создания стихотворения.
Состояние, в котором
создается стихотворение, представлено у Анненского как состояние
реальности мира души, находящейся между идеальным миром, который
душа хочет, но оказывается не в состоянии вспомнить, и предметным
миром, от которого она хочет уйти, но к которому неизбежно
возвращается. Серединное, промежуточное положение души (см.
стихотворение Анненского 'На пороге', а также его комментарий к
платоновскому учению: 'Душа стоит на грани между двумя мирами...'23)
определяет и ее особую реальность между идеальным и предметным
миром, выраженную в поэзии Анненского устойчивыми мотивами сна,
полусна, сумерек. Он отождествляет состояние души с реальностью
создаваемого стиха в типе сюжета о невозможности создать эстетически
прекрасное стихотворение, воплотить переживание в 'алмазные слова'
('Мой стих': 'Не отгадан, только прожит'). Сама эта 'невозможность'
и становится в его поэзии не только темой, но, что важнее, и новой
реальностью его стиха. Даже в синтаксической конструкции образа этой
невозможности - 'Весь я там, в невозможном ответе', с ее тютчевским
под текстом 'все во мне и я во всем', выражающим слияние души с
миром вне ее, - 'невозможный ответ' дан как реальность,
предсуществующая 'я', к которой и устремлено 'припоминание'. В
соответствии с платоновской схемой вещей, 'идеальная' реальность, по
существу, предстает у Анненского реальностью 'невозможного ответа',
единственно возможной эстетической реальностью создаваемого
стихотворения. С этим связано и само понимание Анненским особого
характера своей лирики, что нашло выражение в программном сонете
'Поэзия':
<приводится
полный текст>
15
Сонет
открывается формулой, первая строка которой есть вероятная перифраза
того определения, которое Державин дал вдохновению: 'Вдохновение
рождается прикосновением случая к страсти поэта'24.
Интересным в сличении источника и его вариации является тот факт,
что Анненский отождествил 'поэзию' с 'вдохновением', дал
психологическую интерпретацию ее, согласно которой поэзия есть,
скорее, состояние, чем результат творчества. Анненский также заменил
державинскую 'страсть' на 'творящий дух'. Это соответствует его
концепциям о неслиянности или 'мучительном' сцеплении мира духовного
и предметного.
Поэзия не отождествляется
Анненским с красотой, но определяется лишь как намек на нее, причем
как один из намеков, 'утонченный и летучий'25. Само
представление поэзии в качестве только намека на красоту, вероятно,
восходит к системе идеологического построения реальности в
платоновских категориях (ср. в другом стихотворении Анненского
'Поэзия' сходное определение
поэзии в рамках 'отражения': 'Искать следов Ее сандалий / Между
заносами пустынь'). В сонете 'Поэзия' следы платоновской идеологии
не только в определении поэзии как одного из намеков (то есть
отражений) красоты, но и в самих путях проникновения поэзии в мир:
'В просветы бледные сквозя'. Здесь 'просветы' - символ тех
'приоткрытых в вечность окон' (Брюсов), о которых, основываясь как
раз на платоновском учении о двоемирии, говорили символисты, какое
бы содержание не вкладывали они в это понятие, знаменующее способы
контакта с 'мирами иными'. Вместе с тем эта идея получила у
Анненского своеобразный индивидуальный характер, связанный с его
эстетической концепцией поэтического слова как формы, которая
предшествует его субъективному выражению у поэта (ср. у Р. Ингольда
об идее предзаданности формы у Анненского: форма первична, она
предшествует, содержание приходит потом; поэт ведом языком; слово и
стих ведут его к мысли, а не наоборот26). Слово поэта, по
Анненскому, есть в определенном смысле воспоминание о слове (это
нашло отражение в таком, например, стихотворении, как
'Невозможно').
Отзвуки платоновского
миросозерцания, выраженного в поэтической терминологии пушкинского
'Пророка', субъективно переживаемого уже как психологическое
состояние одиночества, можно найти в начале второй строфы: 'В
пустыне мира зыбко-жгучей, /
Где мир - мираж...'
В определении земной реальности как миража тоже по-своему отразился
платоновский образ мира теней. Этому мотиву миражного мира Анненский
дал как трагическое, так и ироническое истолкование; причем
разграничить их чаще всего представляется невозможным, ибо Анненский
меняет местами первоначально заданные отношения между двумя
реальностями (подлинной и отраженной)27.
16
В 'Поэзии' Анненский
представляет поэзию как некоего посредника между двумя мирами (мир
красоты и 'миражный мир'), нисходящую в этот мир и влюбленную в
'неразрешенность разнозвучий / И в беспокойные цветы', то есть в
чуткость восприятия и дисгармоничность. Литературный источник такой
композиции 'нисхождения' - тютчевская 'Поэзия' (ср. подобную же
композицию в другом стихотворении Анненского 'Поэзия', также
связанном с тютчевским текстом). Идея примирения поэзией двух миров,
присутствующая у Тютчева, своеобразно развивается у Анненского.
Поэзия у него не просто 'примирительница' (то есть начало
гармонизирующее), она 'влюбилась' в дисгармонию, в страдания, в
психологическую утонченность переживания. Другими словами, Анненский
определяет здесь новую красоту поэзии: красоту психологического
переживания, причем формулирует ее через отрицательную лексику
('неразрешенность', в которую поэзия у него влюбилась). По существу,
эти две строки, определяющие предмет влюбленности поэзии, есть
перифраза слова 'жизнь': поэзия влюбилась в эту жизнь (ср. в его
статье 'Мечтатели и избранник':
поэт влюблен в жизнь). В самом характере такого определения жизни
через перифразу неожиданно открывается связь с определением, данным
смерти в стихотворении Баратынского 'Смерть' (ср.: 'Ты всех загадок
разрешенье'). Этот скрытый диалог тем более очевиден, что от
Анненского могли не укрыться отголоски этого стихотворения
Баратынского в 'Поэзии' Тютчева (у Баратынского: 'О дочь верховного
эфира! / О светозарная краса! <...> И ты летаешь над твореньем, /
Согласье прям его лия, / И в нем прохладным дуновеньем / Смиряя
буйство бытия', у Тютчева: 'Она с небес слетает к нам, - / Небесная
к земным сынам, / С лазурной ясностью во взоре - / И на бунтующее
море / Льет примирительный елей'). Положительное содержание, которым
Баратынский наделяет слово 'разрешенье', у Анненского переносится на
слово 'неразрешенность'. Поэзия у него влюблена в жизнь как духовную
субстанцию, единственно возможным определением которой может быть
символ, сформированный как отрицательная лексема с положительным
смыслом. Невозможность разрешения разнозвучий и становится для
Анненского эстетической категорией выражения жизни. Это в такой же
степени характеристика поэзии, как и того мира, в который она
'влюбилась': здесь пункт их слияния. В рамках приложимых к
стихотворению платоновских категорий 'неразрешенность' в этом мире
становится отражением той красоты, намеком на которую есть поэзия
(ср. в стихотворении 'О нет, не стан': 'А если грязь и низость -
только мука / По где-то там сияющей красе...').
В секстете определение
поэзии дано в терминах ее воздействия на поэта, то есть как его
восприятие, заканчиваясь формулированием признания 'безумной' к ней
любви, которая воспринимается в тексте стихотворения как отражение
'влюбленности' самой поэзии. Текст, с его обращенностью к поэзии на
'ты', по существу, строится как признание в любви. Воля субъекта
полностью исключается из этих отношений. Само присутствие поэзии
отмечено такими характеристиками, как 'незрима',
'неощутима', которые выступают не как сюжетные (то есть: мы ее не
видим и не ощущаем), но как постоянные и потому положительные
свойства
17
самой поэзии28.
Она есть как бы скрытый второй план реальности, 'подтекст' этого
мира. Наличие этого подтекста, присутствие которого в мире
обозначено для поэта состоянием 'томления', является для Анненского
своего рода оправданием жизни. Любовь к жизни, таким образом,
получает характер любви к ее 'подтексту', к той поэзии, отражением
которой этот мир предстает. Сказано о 'просветах', сквозь которые
поэту дано ощутить веяние поэзии в те мгновения, когда материальная
плотность жизни перестает ощущаться как единственное ее начало29.
Эти просветы есть мгновения жизни, в которые дано почувствовать
присутствие иного мира (ср.: 'Свечку
внесли')30.
Как видим, платоновская
идеология у Анненского получает свое истолкование, в соответствии с
реальностью переживания.
27
14
Наличие в художественной системе Анненского следов переработанной
платоновской философии было отмечено впервые немецкой
исследовательницей Барбарой Конрад (Conrad В. I.F. Аnnenskijs
Poetische Reflexionen. München, 1976. S. 153). Имеется также и
русская статья на эту тему, в связи с художественной критикой
Анненского (Пономарева Г.
Анненский и Платон:
Трансформация платонических идей в 'Книгах отражений' И.Ф.
Анненского / Уч. зап. Тартуского ун-та. Вып. 781. 1987. С. 73-82).
Говоря об этом, не следует преувеличивать места философии Платона,
как и всякой другой философии, в эстетико-идеологическом мышлении
Анненского. Вместе с тем, сама идея двоемирия в том виде, в каком
она складывалась у Анненского (реальность как отражение иной
реальности), ближе всего стояла именно к платоновской модели. Сама
эта модель была своего рода постулатом для всей новейшей поэзии
символизма (по сути, ведь само понятие символа основано на этом
постулате двоемирия), и потому следы платоновской идеологии в
конкретном творчестве того или иного поэта не могли составить
отличительной особенности этого творчества, а скорее общую
подоснову, на которую у разных поэтов наслаивались те или иные
идеологические учения. Видимая близость Анненского к платоновской
идеологии может быть объяснена этой ее широтой, избавляющей
Анненского от узкопартийного' или буквального следования этой
идеологии. В утверждении о том, 'Что где-то есть не наша связь, / А
лучезарное слиянье' ('Аметисты'), платоновская модель двоемирия
сформулирована в наиболее общем виде. Но уже более конкретным для
эстетического мышления Анненского является отражение у него
платоновского учения о знании как припоминании. Самый процесс
создания стихов Анненский связывал с воспоминанием. Но
психологизация сюжета воспоминания как источника поэтического
творчества не снимает вопроса об идеологических основах этого
сюжета.
15 Ксенофонт. Воспоминания о Сократе / Объяснил И.Ф.
Анненский. СПб., 1909. Ч. 2. С. 35.
16 Мотив забытого мира, окрашенный платоновской метафизикой, мы
найдем в статье Анненского о гоголевском 'Портрете': '...и помимо
вашей воли вы приобщаетесь его созерцанием к какому-то миру, будто
бы и знакомому вам прежде. Вам кажется, что вам не следовало бы
забывать этот мир, а между тем как раз его-то вы и забыли. И вы
чувствуете себя так неловко, точно вас толкнули на чью-то могилу или
точно вы не выполнили чьего-то последнего желания и теперь вас
смутно тревожит какое-то воспоминание, которого вы, однако, никак не
можете даже оформить' (Анненский И.
Книги отражений. С. 13).
17 Ср. в комментариях к учению Платона о воспоминании: '...тот
внутренний акт человеческого сознания, который именуется здесь (у
Платона. -
В.Г.) воспоминанием,
отнюдь не является чисто субъективным актом, но и сам направлен к
объективному бытию, к вечным идеям, и это активное бытие тоже
действует в человеческом сознании, определяя в нем все его научные и
художественные построения' (Лосев А. Ф. Проблема символа и
реалистическое искусство. М., 1969. С. 450-451).
18 Анненский И. Книги отражений. С. 226.
19 Ср. интерпретацию 'воспоминания'
именно как эстетической объективации субъективного мира 'я' в
комментарии Анненского к пушкинской драме 'Русалка': '...и при этом
перед нами про ходят вовсе не страдающие люди, развертывается совсем
не драма, а лишь объективируются моменты цельного, единого,
разорванно-слитного я, которое вдруг осветилось зарницей
воспоминания...' (Анненский И. Книги отражений. С. 103).
20 Ср. интерпретацию 'воспоминания' как
понятия эстетического, осмысляющего страдание в категориях духовного
мира: 'А сердцу, может быть, милей / Высокомерие сознанья, / Милее
мука, если в ней / Есть тонкий яд воспоминанья' ('Что
счастье?').
21 Анненский И. Книги отражений.
С. 16.
22 'Идеальный' текст Анненским постоянно
связывается с понятием 'просветленности' как эстетической категории:
'Картина может изображать нечто не только мелкое и низкое, но даже
грубое, жестокое и бесчеловечное; она может посягать и на
проникновение в тот мир смутных привидений, где огонь вспыхивает
лишь изредка и то на самое мелкое дробление минуты: кисть иногда
может только ощупью искать контуры передаваемого ею впечатления, - и
тем не менее просветленность как неизменное свойство
художественно-прекрасного будет сопровождать вас в созерцании
картины, если она действительно достойна этого имени.
Просветленность - это как бы символ победы над миром и я над не-я (Анненский
И. Книги отражений. С. 14).
28
23 Ксенофонт. Воспоминания о
Сократе. С. 36.
24 Соч. Державина. СПб., 1878. Т. 7. С.
536.
25 'Летучий', то есть здесь 'мимолетный'
- слово тютчевское (ср. у Тютчева: 'пламень белый и летучий', 'прах
летучий', 'молнией летучей'). Вместе с тем у Тютчева это слово дано
не только с архаизированной опаской, но и лексически привязано к
словарю поэзии XVIII века и характер глагольности в нем отчетливо
воспринимается (ср.: летящий, летающий, взлетевший). Анненский
адъективирует это слово, выводит его за рамки обозначения действия,
придает ему характер качественности, усугубляемой сравнительной
степенью, в которой это слово им употреблено, что является своего
рода неологизмом по отношению к первоначальному значению слова.
26 Ingold F. Innokentij Annenskij (Sein
Beitrag zur Poetik des russischen Symbolismus). Bern, 1970. S. 41-42.
27 Двоемирие и, более того, платоновский
образ реальности 'здесь' как отраженной, теневой реальности 'там',
иронически истолкован Анненским в стихотворении
'Там', прямо рисующим
предметную реальность как реальность теней: 'Ровно в полночь гонг
унылый / Свел их тени в черной зале'. Весь предметный сюжет
стихотворения представляется загадочным, так как читателю,
отождествляемому с непосредственным наблюдателем этой сцены, не
дается ключа, источника этого теневого сюжета: 'Тварь единая живая /
Там тянула к брашну жало. / Там отрава огневая / В кубки медные
бежала'. Лишь в конце стихотворения этот источник реальности теней
называется: 'Бесконечный и унылый / Длился ужин в черной зале'. Им
оказывается самая банальная, прозаическая сцена ужина. Пугающая и
таинственная загадочность видимого и переживаемого мира открывает в
качестве своего источника отражения самую обыденную реальность. Тут
платоновские категории как бы перевернуты: обыденность и есть тот
'подлинный' мир, отражением которого являются наши переживания его.
Весь ужас этой обыденности, банальности заключен как раз в ее
функциональности как единственно подлинного ('идеального').
28 Характеристика поэзии как
'неощутимой' и 'незримой' представляет отрицательные словоформы как
прилагательные. Вместе с тем, по синтаксическому месту в
высказывании, это обособленные прилагательные с тенденцией к
номинализации (ср., например, в стихотворении
'На пороге' частое
функционирование этой адъективной формы в качестве имени: 'С тех пор
Незримая года / Мои сжигая без следа...'). Прилагательные здесь есть
своего рода перифраза имени. По существу, определение поэзии
превращается в контексте обращения к 'ты' в называние по имени. В
реальности языка назвать по имени означает дать явлению бытие,
утвердить его как бытие. Это утверждение бытия дается Анненским как
функция отрицательной лексики.
29 'Сквозить' - перифраза таких понятий
как 'выражаться', 'присутствовать', 'проявляться' (ср.
зафиксированный в языке тип высказывания: во всем его облике
сквозила уверенность в себе), перифраза, построенная на речевой
теме, но как бы возвращающая абстракции языка конкретность
психологического символа, связанного с опредмечиванием (то есть
конфетным переживанием) языковой формулы.
30 Так, в 'Тоске миража', например,
'идеальная' реальность представлена как сон, 'безумная сказка':
'Сейчас кто-то сани нам сцепит / И снова расцепит без слов. / На
миг, но томительный лепет / Сольется для нас бубенцов. <...> Он
слился... Но больше друг друга / Мы в тусклую ночь не найдем...
'.Та, иная реальность существует не вне этой, не как ее источник,
слабым отражением которой она является, но как мгновение, помещенное
внутрь самой этой посюсторонней реальности, которая, таким образом,
представлена как мучительное воспоминание об этом миге.
Тростников М. В.
Сквозные мотивы лирики И. Анненского. (1991)
В статье утверждается, что
важнейшей темой поэзии Анненского
является восходящая к учению Платона идея Души,
которая во многом определяет сквозные мотивы лирики поэта - такие, как
'скука' - 'мука' - 'тоска', мотив двойничества, мотив круга.
С. 329.
Козубовская Г. П.
Лирический мир И. Анненского: поэтика отражений и сцеплений.
(1995)
73
В утверждении Анненского
о том, что 'миф - это дитя солнца, это пестрый мячик детей, играющих
на лугу',10
обнаруживаются переклички и с Гераклитом, называвшим вечность играющим
ребенком,11 и с Платоном, для которого мифы были игрушками в
руках богов.
10 Анненский И.
О современном лиризме.
С. 333.
11 Трактовку этого фрагмента Гераклита см.: Доброхотов А. А.
Гераклит: фрагменты // Из истории античной культуры. М., 1976. С. 41-53.
76
Искусственное у Анненского -
мгновение, выхваченное из вечности; возведение прекрасного к
инобытию; рост души, 'прорастание ее крыльев' при созерцании
прекрасного, т. е. реализация платоновского мифа об Эросе.
79
'Цвет малахитов тины', с
которым сравнивается сукно столов
<в
стихотворении "Ямбы">, придает ему иное измерение, вызывает
ассоциации со сказочным миром, становится для узника, заключенного в
темницу жизни, символом праздника. В парадоксальности метафорических
образов отражен миф о вездесущем Эросе, ведущем падшую душу к
просветлению через страдание и воскресение. Идея внешней неприглядности
Эроса присутствует в 'Пире' Платона.35
35 Платон. Пир // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 113.
Колобаева Л. А.
Русский символизм (2000). С. 139.
Краеугольным философским камнем "классики"
Анненского, несомненно, был платонизм (и неоплатонизм) - одно из самых
синтетических философских учений древности. В этом учении выдвигалась
идея синтеза познания и любви - той "бессмертной любви, чистого и
высокого Эроса Платона" (КО, 220), в которой Анненский видел необходимый
элемент близкого ему "художественного идеализма.
Червяков А. И. [Прим.
3 к записке-ответе К. И. Чуковскому о переводах диалога "Федр" Платона]
// Письма
II. С. 374-375.
Платоновское учение в значительной мере
определило философско-эстетические воззрения и творческую позицию
Анненского (см.: УКР I. С. 153-154
см. выше; приведенный там список публикаций, затрагивающих
проблемы отношения Анненского к наследию Платона, необходимо дополнить
хотя бы следующей позицией: Olert
Judith. Platonische Lehren in I. F. Annenskijs Lyrik: Eine
intertextuelle Untersuchung. Hamburg: J. Kovač,
2002. 242 S. (Studien zur Slavistik; 3)).
<...>
Анненский, конечно, был знаком и с другими переложениями 'Федра' на
русский язык. Так, 3 января 1905 г. он прочел в заседании ООУК доклад о
книге 'Творения Платона. Федр: (О значении философии) / Перевод с
введением и примеч. Н. Мурашова' (М.: Типо-лит. В. Рихтер, 1904.
VIII, 67 с.), которая в результате была признана 'неподходящей' для
ученических библиотек средних учебных заведений (см.:
УКР III. С. 276).
Главной же 'мишенью' Анненского, предпочитающего старый перевод Платона,
на мой взгляд, является переводческая практика Вл. Соловьева. Ср. со
свидетельством Варнеке: '...у него был план потягаться с Владимиром
Соловьевым на переводе Платона' (Варнеке Б. В.
И. Ф. Анненский:
(Некролог) // ЖМНП, нс. 1910. Ч. XXVI. Март. Паг. 4. С. 41).
Налегач Н.В. Поэтика городского пространства в лирике И. Анненского
//
Русские поэты XX века:
материалы и исследования: Иннокентий Анненский (1855-1909)
/ Отв. ред. Г. В. Петрова.
М.: "Азбуковник", 2022. С. 390-391.
Третья строфа
<стихотворения
'Тоска белого камня'>
смещает в сторону интимизации несколько обобщенное переживание летнего
города, созданное в предыдущих строфах с помощью диалогически
обращенных к собеседнику вопросов: 'Сбита в белые камни / Нищетой
бледнолицей, / Эта одурь была мне / Колыбелью-темницей' (108). Образ
городской жизни как колыбели-темницы перекликается с платоновским философско-символическим сюжетом о воплощении крылатой души на земле в теле-темнице. Закономерно, что в следующих строфах появляется заданный
платоновским претекстом мотив жажды освобождения души от уз неподлинного
бытия (одури как колыбели-темницы): 'Коль она не мелькает / Безотрадно и
чадно, / Так давя вас, смыкает, / И уходишь так жадно // В лиловатость
отсветов / С высей бледно-безбрежных / На две цепи букетов / Возле плит
белоснежных'. Примечательно, что мотив устремления души к идеальному
миру тоже реализован в образах городского пространства, ассоциативно
отсылающих к могильным венкам на надгробных плитах или цветам,
возложенным к памятникам. С одной стороны, этот образ продолжает
развитие символики камней с подавляющей душу семантикой, а с другой,
вызывает в памяти платоновский символ смерти - освободительницы души из
темницы телесного земного существования.
Однако последняя строфа разрешает этот философско-мистический мотив в
высоко-ироничном ключе: 'Так, устав от узора, / Я мечтой замираю / В
белом глянце фарфора / С ободочком по краю' (180). То, что у Платона
изображалось как закон объективной реальности, принцип мироустройства, в
стихотворении Анненского оборачивается мечтой лирического Я,
обнаруживающего себя в пространстве мысли и культуры как в мире все того
же города, что подчеркнуто повторением образа узора на посуде, который
теперь усилен еще и символикой круга, актуализирующей мотив
безысходности и невозможности преодоления постыло-знакомого порядка
вещей и отношений.
Шелогурова Г. Н.
Анненский Иннокентий Фёдорович БРЭ, 2024
Анненский разделял философско-эстетические представления символизма о дуалистичности мира, восходящие к учению Платона
<...>
|
